Antonin Artaud en México. Lucha por la hegemonía cultural, entre la razón y la locura
Garduño Comparán Carlos A.
Antonin Artaud en México. Lucha por la hegemonía cultural, entre la razón y la locura
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias Sociales

				
Resumen

				
En este texto se discute el problema de los efectos de la fundamentación racional del pensamiento sobre la identidad y la cultura, así como la lucha por la hegemonía que se deriva de las condiciones que la razón impone, con el fin de cuestionar los límites entre pensamiento, cultura y razón. Para ello, se analiza el caso particular del viaje que Antonin Artaud realizó en 1936 a México, a la luz de la discusión teórica desarrollada por Michel Foucault, Jacques Derrida y Slavoj Žižek acerca de las relaciones entre pensamiento y locura.

			
Palabras clave:
Antonin Artaud, Locura, , Identidad, Hegemonía, Michel Foucault, Jacques Derrida, Slavoj Žižek, .

		

			
Introducción

			
A lo largo de la historia del pensamiento éste ha intentado definir su propia validez, determinando lo que, como parte de sí mismo, establezca un fundamento confiable que garantice o al menos refiera a la posibilidad de acceder, conocer o comprender la realidad. La determinación del fundamento, sin embargo, genera una escisión del sujeto pensante, pues no sólo postula lo que en el orden del pensamiento es confiable, sino, en ese mismo acto, lo que no es confiable. El pensamiento, pues, parece desarrollarse sólo a través de oposiciones, donde uno de sus elementos designa lo válido y el otro lo que lo contradice. Ahora bien, en este texto, más que evaluar la validez de estos intentos metafísicos, interesa discutir la forma en que la fundamentación del pensamiento incide en el desarrollo de la identidad y la cultura, y cómo los individuos, a su vez, luchan por afirmar su identidad y cultura frente a la racionalidad impuesta.

			
Como primera hipótesis, podemos suponer que, cuando se introduce una distinción metafísica, no simplemente se modifica un ámbito particular de la cultura -aquél en que se lleva a cabo la especulación filosófica-, sino que, paulatinamente, mientras se van asimilando y aceptando los enunciados fundamentales, el resto de la cultura se modifica en consecuencia. En esta perspectiva, pensamiento y cultura comparten una estructura que funciona como sistema de razonamiento. Al postular un principio axiomático ('el ser es y el no ser no es', A=A, etc.), el resto del sistema se acomoda a él en estricta coherencia, descartando como una amenaza a su consistencia lo que no se ajusta a la lógica impuesta. Cualquier análisis que se siga de ello no podría más que partir de la definición de la identidad que el mismo sistema posibilita, para dilucidar el lugar que al resto de los elementos corresponde, lo cual equivale a determinar lo que no puede ser parte de una cultura y no puede ser pensado más que como su exclusión.

			
Como segunda hipótesis, podemos suponer que los enunciados fundamentales no tienen la capacidad de totalizar la dinámica cultural como un sistema coherente y homogéneo, sino que la dinámica se sigue desarrollando más allá de los límites de la identidad, promoviendo modificaciones que podrían alterar el orden que la razón impone. Mientras en la primera hipótesis se impone un criterio de racionalidad sobre todo el ámbito cultural, dejando en sus márgenes aquello que, por su incapacidad de servirse de la razón, no puede ser parte de la dinámica cultural, en la segunda incluso quienes no están a la altura de los principios siguen interactuando culturalmente, produciendo manifestaciones que en su oposición podrían modificar los sistemas. De ser esto posible, el ámbito de pensamiento en el que se desarrolla la cultura no podría igualarse al de la razón, dejando en suspenso, por tanto, la posible definición del pensamiento. Lo que en ambas hipótesis se cuestiona son los límites del desarrollo de la razón, el pensamiento y la identidad.

			
En este texto, propongo explorar la conflictiva relación entre estos términos a través de un caso particular: el pensamiento y la producción artística de Antonin Artaud, específicamente, durante su viaje a México, en el que emprendió una peculiar búsqueda de las raíces profundas de su cultura. Y, para intentar conceptualizarlo, me basaré en los acercamientos teóricos de Michel Foucault, Jacques Derrida y Slavoj Žižek, en los que se discute, por un lado, la obra y la figura misma de Artaud y, por otro, como horizonte de discusión fundamental, la relación entre pensamiento y locura.
En Ortodoxia, Chesterton, G. K. . México: Porrúa, 1998. G. K. Chesterton dedica el primer capítulo de su polémica contra los materialistas, a los 'maniáticos'. Su argumento interesa porque, en contra del sentido común, no intenta definir la locura por su oposición a la razón, sino en los siguientes términos:
La duda metódica llevó a Descartes a realizar especulaciones excéntricas e insensatas, como las de un loco, pero su método en realidad fue pensado para superarlas; para distinguirse y afirmarse como un ser racional. Esto, en suma, es lo que, desde su fundamentación metafísica, caracteriza para Foucault a la razón moderna.
Cuando se piensa, en cambio, que el proyecto de Descartes consistía en soportar la duda de manera provisional hasta la aparición de lo verdadero en la realidad de la idea evidente, puede verse bien que el no-cartesianismo del pensamiento moderno, en lo que puede tener de decisivo, no comienza con una discusión sobre las ideas innatas o la acusación del argumento ontológico, sino, en cambio, en este texto del sobrino de Rameau, en esta existencia que él designa en una inversión que sólo podría ser entendida en la época de Hölderlin y de Hegel.

			

				

				Ibid., 16-17.

			17

				

			

			
El sobrino de Rameau es la expresión literaria de una inversión, análoga a las de la dialéctica hegeliana, en que se pone en cuestión, en el orden mismo del pensamiento, la jerarquía de la razón sobre la locura, haciendo posible, en consecuencia, no sólo que la locura sea poseída por la razón, sino que la razón sea interrogada desde la locura. Con ello, se muestra que, por un lado, Descartes representa un momento de la historia del pensamiento en el que se impone la pretensión de reducirlo a sus principios racionales, para establecer una relación sistemática con la realidad, que, al ser asimilada socialmente a través de diversas prácticas que la asumen como su método, va dando forma a una cultura propiamente moderna, que tiene como consecuencia la exclusión de la locura, la cual, en ese marco, sólo se concebirá como carencia de pensamiento. Por otro lado, exploraciones artísticas y literarias como la de Diderot posibilitaron la representación de aquello que fue excluido metafísicamente y su regreso al ámbito de la cultura, permitiendo a su vez nuevas especulaciones filosóficas, como la de Hegel, acerca de los límites del pensamiento que no pueden establecerse sólo a partir de la razón, sino siempre en relación a su opuesto, frente al cual podría enseñorearse o perderse. Todo ese proceso, según Foucault, dio paso a otra forma de cultura: 'La risa del sobrino de Rameau prefigura y reduce todo el movimiento de la antropología del siglo XIX'.

			

				

				Ibid., 20.

			18 Una nueva concepción del hombre que posibilitará obras de célebres locos, en el arte y el pensamiento, como las de Nietzsche o Artaud.

			
Estos nuevos artistas y pensadores que, bajo los presupuestos cartesianos serían locos, 'en el porvenir serán las rejas indispensables para hacer que resulten legibles nosotros y nuestra cultura'.

			

				

				Ibid., 328.

			19 El veredicto de Foucault es que, en una perspectiva histórica, más allá de lo que tuvo que sufrir en su época, 'Artaud pertenecerá al suelo de nuestro idioma, y no a su ruptura; las neurosis a las formas constitutivas (y no a las desviaciones) de nuestra sociedad'.

			

				

				Ibidem.

			20 Aunque en su momento Artaud ocupó el lugar de la negatividad del proceso dialéctico del pensamiento, en un futuro (quizá nuestro presente), sus aportaciones pueden ser reconocidas y ser parte de nuestras costumbres.

			
¿Quiere esto decir que el Cogito cartesiano no es más que un producto histórico-cultural que de hecho ya fue superado, o hay algo del pensamiento de Descartes que permanece? Para Foucault, lo que permanece 'es la relación del hombre con sus fantasmas, con su imposible, con su dolor sin cuerpo, con la cáscara de su noche'.

			

				

				Ibid., 329

			21 No el Cogito, tal como Foucault lo entiende, sino 'el vínculo de una cultura con aquello mismo que ella excluye, y más precisamente el vínculo de la nuestra con esta verdad de sí mismo, lejana e inversa, que descubre y recubre en la locura'.

			

				

				Ibid., 330.

			22 La locura, en la exclusión, y su vínculo con la cultura, es lo que permanece; Descartes, su metafísica y, con ello, la razón moderna, son dejados atrás. Pero, ¿no nos decía Chesterton que las pretensiones de la razón moderna eran la locura misma?
En contra, según Derrida, Descartes no comete el error de afirmar la presencia de la locura para después excluirla, sino que la admite como posibilidad en diferentes expresiones del pensamiento, desde la ilusión sensible, pasando por el sueño, hasta la radicalización de la duda con el genio maligno. 'Lo que hay que retener aquí es que, desde este punto de vista, el durmiente, o el soñador, está más loco que el loco'.

			

				

				Derrida, 'Cogito e historia de la locura', 72.

			28 La locura, entonces, no es rechazada como una anormalidad, sino que es considerada una experiencia que acompaña al pensamiento en sus manifestaciones cotidianas.
Esta compenetración de razón y locura, como constitutiva del orden, implica que éste no pueda concebirse nunca como totalmente consistente, siendo tal pretensión una fantasía paranoide. El paranoico, a través de sus fantasías, trata de defenderse de la locura evadiendo el hecho de que el orden es inconsistente; intenta llenar sus vacíos con narraciones sobre un orden o un dios que traman el destino de las cosas. Podríamos decir que el pensamiento de Descartes es, por un lado, el reconocimiento radical de la locura como constitutiva del pensamiento y, por otro, su evasión paranoica al argumentar la existencia de Dios como garantía de la existencia del mundo exterior.

			

				

				En la tercera meditación.

			43

			

			
En todo caso, el punto de Žižek es que todos estos son fenómenos posibilitados por el lenguaje como médium del pensamiento, que genera hábitos como formas de internalización, las cuales no son más que simbolizaciones que constituyen nuestros mundos de vida, que se manifiestan en diversas realidades culturales. Con ello, en un sentido hegeliano, aunque estas culturas tienen tan sólo una existencia virtual, deben ser realizadas como realidades efectivas en nuestras relaciones y ejercer una influencia activa sobre la manera en que percibimos y convivimos.

			
En esa percepción y convivencia, estructuradas simbólicamente, para Žižek, el loco es el que 'quiere 'vivir' -reproducir en la realidad efectiva- el orden conceptual, actuar como si la locura también precediera efectivamente a la normalidad'.

			

				

				Žižek, 'El Cogito en la historia de la locura', en Menos que nada, 388.

			44 El loco es el que cree que existe una realidad efectiva que se distingue netamente de la locura y que es independiente de su estatuto simbólico; que cree que puede vivir y reproducir en sus circunstancias concretas el orden conceptual en cuanto tal, porque no tiene conciencia de su carácter simbólico y virtual, lo cual lo vuelve incapaz de fingir y disimular, de asumir roles y de modificar su relación con el contexto dependiendo de las exigencias sociales y culturales. Moverse eficazmente en el orden simbólico y no naufragar en la locura, siempre latente, implicaría aceptar que no hay una referencia final y real que determine la identidad del sujeto, y que no es posible la estabilización y la reconciliación de las relaciones entre lo particular y lo universal, lo cual implica que la autoobjetivación del sujeto es imposible.

			

				
Y esto nos lleva de vuelta a la locura: su definición más sucinta es la de una armonía directa entre la universalidad y sus accidentes, una cancelación de la fractura que separa a las dos; para el loco, el objeto -que es su representante imposible dentro de la realidad objetual- pierde su carácter virtual y se hace una parte plena e integral de aquella realidad.

			

				

				Ibid., 397.

			45

				

			

			
El loco cree que lo que percibe es real independientemente de su mediación simbólica y de su contexto socio-cultural; el que, por carecer de tal conciencia, es incapaz de interpretar adecuadamente cada situación. En contra, 'un hábito no es una identificación directa con alguna característica positiva, sino una identificación con una disposición, con una virtualidad'.

			

				

				Ibid., 398.

			46 El loco, pues, es incapaz de generar hábitos eficazmente; el que fracasa en el intento de adaptarse al orden a través de hábitos reconocidos en contextos específicos. Y, sin embargo, su incapacidad no es simplemente una debilidad, una falta de razón o una torpeza, sino el resultado de una lucha -lo cual vuelve relevante la perspectiva de Foucault-: 'El hábito es el resultado de una lucha por la hegemonía: es un accidente elevado a una 'esencia', a la necesidad universal, un accidente destinado a llenar su lugar vacío'.

			

				

				Ibidem.

			47 La lucha en la que el loco sale derrotado, es una que entabla con su contexto por afianzar su identidad a través de hábitos que le permitan llenar el lugar vacío dentro de la estructura, en un intento de estabilizar su identidad. En su lucha, busca convertirse en un agente hegemónico haciendo valer algo particular y contingente como si fuera necesario y universal. Y su derrota consiste precisamente en creer en la necesidad y universalidad de lo que tan sólo es contingente y particular, sin ser reconocido en ciertas circunstancias socio-culturales.

			
En suma, tras nuestro repaso de las relaciones entre pensamiento y locura en Foucault, Derrida y Žižek, podemos destacar lo siguiente:
En un primer acercamiento, la razón, particularmente la ilustrada, parece afianzarse al distinguirse de la locura, lo cual tiene como consecuencia la segregación de ésta del ámbito del pensamiento. La exploración literaria y artística, sin embargo, posibilitan cuestionar la pretensión de autodefinición de la razón, así como el lugar de la locura en el pensamiento y la cultura.
El Cogito cartesiano, sin embargo, puede interpretarse como el intento de reflexión radical del pensamiento en el que no sólo se afianza la razón, sino que se reconoce a sí mismo en diversas formas de locura, como excesos que de hecho lo constituyen.
Tal exceso, que el Cogito registra en sí mismo, es la huella del ingreso del sujeto al orden simbólico, como forma de violencia que lo desnaturaliza pero que también le posibilita desarrollarse en mundos socio-culturales virtuales, a través de internalizaciones que generan hábitos y costumbres al universalizar y volver necesario lo que en la experiencia del sujeto fue, en un primer momento, particular y contingente.
Finalmente, la locura puede ser reinterpretada, no sólo como lo excluido por la razón, sino como la falta de reconocimiento de la virtualidad del orden simbólico, con lo que la misma razón, al perder de vista su carácter simbólico y asumirse como una expresión de lo real en sí, se vuelve loca. Como Chesterton afirmaba, el loco es el que cree que la realidad puede reducirse a lo que razona de ella.
La validez de la mediación dependerá, en consecuencia, no de principios axiomáticos o de su correspondencia con la realidad exterior, sino de una lucha por la hegemonía, en la que está en juego la validez de hábitos y costumbres como formas de identidad en contextos socio-culturales de naturaleza simbólica.
Lo que a Artaud le importaba presenciar en México es cómo a partir de la revolución se intentaba recobrar el espíritu de su cultura, más allá de los proyectos político-sociales. La determinación teórica de la acción es justo el problema que detectaba en Europa, lo cual a su juicio implicaba un tipo de idolatría. En México, en cambio, presentía que se intentaba restablecer la comunicación con las fuerzas fundamentales de su cultura, cuyos orígenes se remontan al paganismo indígena.

			

				

				Ibid., 186-189.

			82

			
Más específicamente, concibe dichos dioses como representaciones de las fuerzas que permiten la comunicación de lo interior en lo exterior, de la cosa en la palabra, del pensamiento y el acto, del espíritu y la materia. Son la representación de aquello que ha de hacer desaparecer la diferencia entre el discurso y el cuerpo; de lo que ha de permitir que la palabra se vuelva a manifestar físicamente y que el espíritu vuelva a vivificar la materia.

			

				

				Ibid., 163.

			86

			
Por ello, más que ideas, lo que en realidad le interesaba estudiar a Artaud de la cultura indígena eran sus ritos y danzas, como si fueran una posible forma de teatro, bajo el supuesto de que son manifestaciones directas de la fuerza de la tierra. De hecho, piensa que en la antigüedad la educación, más que basarse en la adquisición y manejo de cierta información a través de prácticas mnemotécnicas -como en la actualidad-, 'era una convocación material de fuerzas y, si me atrevo a expresarme así, diré que a través de la educación uno frotaba el organismo humano para que las fuerzas afloraran en él'.

			

				

				Artaud, 'Secrets éternels de la culture', en Œuvres complètes VIII, 279.

			96

			
Artaud da cuenta, a través de su experiencia con el peyote, de que las bases vivas de la cultura tienen que ver con aprender a relacionarse con la naturaleza del entorno en el que se vive, más que con asumir principios o con aplicar teorías. En este sentido, hemos de concluir que el viaje a México le permitió hallar una nueva forma de relacionarse consigo mismo, más que la posibilidad de determinar principios para el teatro o formas de organización. Pasó por una vivencia que no puede ser comunicada de manera objetiva en algún tipo de formalización, por lo que, para tratar de comprenderla, tendríamos que vivir una experiencia semejante.
Sin duda, Artaud comprendía la violencia de la imposición del orden simbólico y los efectos alienantes que tenían sobre su vida e identidad, constituyendo su subjetividad como una palabra ajena, robada. En función de ello, quizá lo más interesante de su obra y pensamiento es que a partir de este motivo emprendió una búsqueda y una lucha, tratando de recuperar esa palabra, para integrarla a su cuerpo y hacerla vivir.

			
Ahora bien, justo esta pretensión es lo que Žižek define como locura, porque implica la falta de reconocimiento del carácter simbólico de la palabra así como la suposición de una presencia originaria que puede ser encontrada más allá del texto -en términos de Derrida-.

			

				

				Todo esto, como mencionamos en la nota 52, está implicado en el rechazo de Artaud a la noción de representación.

			100 ¿No es entonces la creencia sincera en una metafísica de la presencia -o como Artaud la denominó, una metafísica de la naturaleza, una cultura orgánica, una concepción materialista del espíritu, el cuerpo más allá de su representación-, un signo de locura no reconocida, que acompaña al pensamiento de Artaud como una especie de suplemento que, más allá de los criterios de la razón, impulsa su lucha, su búsqueda, su creatividad y el sentido mismo de su existencia?

			
El caso de Artaud es relevante porque éste no acepta el predominio de la razón ni se conforma con la alienación del modo de vida occidental. Lo cual no lo convierte en un ser irracional, sino que le permite trazar, de manera análoga a Foucault, que es la razón -como producto específico de la cultura europea- lo que lo ha segregado y recluido en instituciones mentales y lo que obstaculiza su productividad y existencia plena. En este sentido, como identificó Foucault, el arte y pensamiento de Artaud pudieron adquirir valor al cuestionar los límites de su identidad y cultura, lo cual a su vez le permitió aventurarse en la exploración de nuevas posibilidades en el reconocimiento de otras fuentes de cultura.

			
Con ello, aunque tal vez resulte aventurado clasificar a Artaud como figura del pensamiento descolonizador, podemos asegurar que lo es de un pensamiento que se rebela a la hegemonía occidental -a la que aplica una crítica de la perversión de su racionalidad- y que intenta además descubrir y producir una cultura que se ajuste de mejor manera a su propia experiencia.

			
Lo que aquí hemos de cuestionar del proyecto de Artaud, como parte de una reflexión acerca de las luchas por la hegemonía en nuestros tiempos, tal como hacen Derrida y Žižek, es si su pensamiento es lo suficientemente consciente, reflexivo y radical como para comprender, dentro del orden del lenguaje, la auténtica naturaleza de su lucha. ¿Basta con que Artaud reconociera que su locura es el producto de la imposición de una forma histórica de racionalidad, producto del desarrollo de la técnica y modo de vida occidental, contra la que luchó, supuestamente liberándose de ella en México, gracias a su participación en el rito de ingesta de peyote? ¿No es además necesario -como hizo Descartes, según Derrida- reconocer que la locura no es simplemente un fenómeno de exclusión histórico y cultural, sino un momento fundante en el desarrollo de la subjetividad que -como apunta Žižek- nos introduce al orden simbólico, posibilitando de hecho nuestra identidad y los conflictos que la definen? Es decir, ¿no le faltó reconocer a Artaud que la alienación contra la que luchaba y de la cual intentó liberarse es de hecho lo que lo define como sujeto y lo que le permite tener una identidad como parte de un orden simbólico, el cual, por ello, no es sólo un horizonte cultural, sino trascendental?
Ciertamente, con Foucault, hemos de reconocer que existe, histórica y culturalmente, el fenómeno de la imposición violenta de formas discursivas como criterios universales de racionalidad, que llevan la marca de la colonización occidental, no sólo sobre otras culturas, sino sobre cualquier identidad que no se adapte a su dinámica tecno-científico-económica. Que ello, a su vez, pone las condiciones de una lucha por la hegemonía en la que está en juego la autonomía e identidad de los individuos involucrados. Sin embargo, ¿la clave de la lucha está en el reconocimiento y actualización de una identidad más allá de la imposición de la razón, como si se tratara de hacer valer la locura que fue segregada y recluida?
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Para un acercamiento general al pensamiento de Artaud, expresado en las categorías que interesan en este trabajo (relación entre espíritu y cuerpo, relaciones entre cultura y metafísica, la crueldad del arte como respuesta a lo dado en el mundo), consúltese el artículo de López, Paola Andrea. “El heroísmo de Antonin Artaud”. , núm. 49 (julio-diciembre 2019): 151-170. https://doi.org/10.25100/pfilosofica.v0i49.8246.Paola Andrea López, 'El heroísmo de Antonin Artaud', Praxis Filosófica, núm. 49 (julio-diciembre 2019): 151-170. doi: 10.25100/pfilosofica.v0i49.8246. Por otro lado, cabe destacar que aquí no pretendemos explorar exhaustivamente el pensamiento, vida u obra de Artaud, sino tan sólo utilizar su viaje a México como ilustración de la discusión filosófica sobre los las relaciones entre racionalidad, cultura e identidad, dada la relevancia de Artaud en la reflexión contemporánea, como figura que pone en cuestión los límites del pensamiento (ver siguiente nota).
Otros autores relevantes para la discusión filosófica han abordado a profundidad la obra y figura de Artaud, siendo incluso influenciados en su propio pensamiento por él. Dumoulié, Camille. . México: Siglo XXI , 1996.Camille Dumoulié, en Nietzsche y Artaud. Por una ética de la crueldad (México: Siglo XXI, 1996), mostró la posibilidad de una ética más allá de los límites de la racionalidad tradicional. Julia Kristeva, en su ensayo 'Le sujet en procès', en Polylogue (Paris: Seuil, 1977), explora los experimentos semióticos de Artaud y en función de ellos cuestiona los límites del pensamiento y el lenguaje. Deleuze, Gilles. Bacon. . París: Editions de la Différence, 1981.Gilles Deleuze, en su libro sobre Francis Bacon -Francis Bacon La logique de la sensation (París: Seuil, 2002), particularmente en los capítulos 6 y 7, sobre la sensación en la pintura y la histeria- refiere a Artaud como influencia de una estética que no se apoya en la noción de representación. Por otro lado, junto a Deleuze, Gilles, y Félix Guattari. “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”. En . Valencia: Pre-Textos, 2002. Félix Guattari, en '¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?', en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (Valencia: Pre-Textos, 2002), retoma de Artaud la noción de cuerpo sin órganos, como uno de los pilares de su propia metafísica. En este texto, sin embargo, no profundizaremos en todos estos abordajes porque lo que se propone es enfocarnos sólo en la relación entre pensamiento y locura como problema metafísico, pero también cultural y político -en el sentido de lucha por la hegemonía-. En ello baso la elección de los autores y textos a discutir.
Al respecto, no habría que olvidar que Kant, Immanuel. . Madrid: Tecnos, 2011.Kant, precisamente en la Crítica de la razón pura, establece que las matemáticas son conocimiento valido por consistir en juicios sintéticos a priori, es decir, son capaces de vincularse sintéticamente con las condiciones formales de la intuición y referir por ello a experiencias posibles o actuales. La metafísica, en cambio, aunque puede ser fundamento de la moral, lo hace, como establece en la Kant, Immanuel. . Madrid: Ediciones Encuentro, 2003.Fundamentación de la metafísica de las costumbres, de una manera pura. ¿Querrá esto decir que una moral rígida e intransigente, y no un razonamiento matemático riguroso, es la forma de locura por excelencia?
Desde las primeras páginas del segundo capítulo de la primera parte de La historia de la locura, de título 'El gran encierro', y con menciones esporádicas a lo largo de la obra.
En este sentido, los análisis semióticos de Kristeva sobre Artaud dan cuenta de los procesos lingüísticos involucrados en lo que puede percibirse como locura, pero también como fuente de creación. Kristeva, Julia. “Le sujet en procès”. En . París: Seuil, 1977.Kristeva, 'Le sujet en procès'.
Este exceso parece acompañar la reflexión filosófica, desde la locura divina del Fedro de Platón, hasta la negatividad hegeliana. Al respecto, en la segunda parte de Derrida, Jacques. . México: Siglo XXI, 1986.De la gramatología, en su análisis del ensayo de Rousseau sobre el origen de las lenguas, Derrida muestra cómo tal exceso suele ser representado como un suplemento que distorsiona la presencia originaria.
Término con el que Lacan, Jacques. . Buenos Aires: Paidós, 2006.Jacques Lacan refiere a lo que en un momento es reconocido por el pensamiento como externo y opuesto, pero que, en otro, debe ser reconocido como íntimo. Por supuesto, esto recuerda a lo siniestro freudiano (ver nota 15), pero Lacan lo conceptualiza, en su seminario sobre La angustia, bajo la denominación de 'objeto a', precisamente como el exceso que, en retrospectiva, en su asimilación por el aparato psíquico, funciona como la causa de deseo en relación a la cual el sujeto experimenta las diversas afecciones que definen su identidad.
Más adelante en el capítulo 'El teatro de la crueldad y la clausura de la representación', Derrida explica cómo esta empresa significó para Artaud un esfuerzo de eliminar de su pensamiento y lenguaje toda forma de representación, entendida como creación a partir de un original. En términos filosóficos, esto coincide con la propuesta de Deleuze, Gilles, y Félix Guattari . . Barcelona: Paidós, 1985.Deleuze y Guattari, desarrollada en El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (Barcelona: Paidós, 1985) (Véase nota 2). Para profundizar en las implicaciones metafísicas de esta empresa, consúltese: Agüero Águila, Javier. “Creación y crueldad: Artaud y la anti-génesis”. , núm. 14 (otoño, 2014): 91-104.Javier Agüero Águila, 'Creación y crueldad: Artaud y la anti-génesis'. Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, núm. 14 (otoño, 2014): 91-104.
A esta empresa le podemos oponer la crítica de Žižek sobre la ilusión poscolonial de un origen perdido que debe ser recuperado. Consúltese el tercer capítulo de la primera parte de Žižek, Slavoj. . . Madrid: Akal , 2016.Contragolpe absoluto, de título 'La herida', y en particular los apartados titulados 'La caída' y 'El contragolpe anticolonial'.
Artaud, Antonin. . París: Gallimard , 1956.Antonin Artaud, 'Une civilisation', en Œuvres complètes VIII (París: Gallimard, 1956), 157. Las citas son traducidas al español del original en francés por el autor del artículo.
Ibid., 178. ¿Cómo entender entonces su proclama en su poema 'Artaud, Antonin. . Buenos Aires: Caldén, 1975.Para terminar con el juicio de Dios'? El Dios aquí referido tendría que ver más con la imposición de una palabra exterior -frecuentemente simbolizada por Artaud con la figura del crucificado-, que con el encuentro de la auténtica palabra. Podríamos hablar de un Dios falso y de otro verdadero.
Ibidem. '¿A Artaud no le importa la revolución? Me preguntaron. No me importa la suya, no la mía, respondí al dejar el Surrealismo, porque el Surrealismo también se había convertido en un partido'.
Artaud, Antonin. . París: Gallimard , 1956.Artaud, 'Un technicien du travail de la pierre: Monasterio', en Œuvres complètes VIII, 299-300. 'Sí, hay en los frescos de Diego Rivera un embrión de personalidad. Lo siento, pero ese embrión es todavía débil'.
Consúltese, por ejemplo, la reseña de Žižek, Slavoj. “Badiou pense à tout”. , 22 de marzo, 2007. .Žižek, 'Badiou pense à tout', sobre la publicación en Francia de Lógicas de los mundos de Badiou. Ahí, Žižek celebra la audacia de Badiou de defender la posición de universalidad frente a la defensa de los particularismos y su crítica a lo que éste denomina materialismo democrático.
En Artaud, Antonin. . Buenos Aires: Argonauta, 2006.Heliogábalo o el anarquista coronado, encontramos otro ejemplo de lo que para Artaud sería una auténtica afirmación de la voluntad más allá de las leyes de la política institucionalizada, a través de una serie de prácticas que tienen su base en el propio cuerpo e identidad sexual del emperador, bajo la influencia de la cosmovisión siria. ¿No corre, sin embargo, esta representación de la autoafirmación de la voluntad auténtica, el peligro de justificar prácticas políticas fascistas en nombre de una identidad profunda, aunque no sea reconocida públicamente?